Il concetto di Persona nella Storia.

 

L’origine del termine persona viene comunemente fatta risalire al termine prosopon, che indicava la maschera indossata dagli attori dell’antica Grecia per interpretare i diversi ruoli nelle commedie e nelle tragedie, e al quale corrispondeva il termine persona, dal risuonare (“personare”) proprio di questo oggetto. In epoca greco-alessandrina e romana, la persona diventa il soggetto che parla, di cui si predica qualcosa.

Emmanuel Mounier (1905 – 1950) - nella sua opera più matura, scritta nel 1949 alla vigilia della sua morte, Il Personalismo - tenta di tracciare una breve storia della persona, affermando che essa resta una nozione "embrionale" fino all’era cristiana. Il primo momento realmente nuovo nella cultura greca per quanto riguarda il concetto di persona, si ha con il "γνώθι σαυτον"(“conosci te stesso”) del santuario di Delfi, ripreso da Socrate. Solo con il cristianesimo questa nozione ha assunto connotati più chiari, delineando l’essere umano come creato dall’Essere supremo, il Dio personale, come dotato di libertà, col diritto di peccare e come aperto ai rapporti con l’esterno. Un rischio dei primi secoli cristiani è stato quello di vedere un dualismo tra anima e corpo, ereditato dal platonismo, fino alla visione del realismo tomista che ha riaffermato con forza l’unità sostanziale dei due.

In effetti si può affermare che in filosofia il concetto di persona è entrato grazie al dibattito teologico e metafisico dei primi secoli della cristianità, per spiegare il significato dell’unicità e trinità di Dio e formulare la coesistenza di natura umana e divina in Gesù Cristo. Il dibattito su queste due questioni portò ad affermare che Dio ha un’unica natura o essenza (divina) in tre Persone e che in Cristo si dà coesistenza della natura umana e divina in una stessa persona. Il termine filosofico di persona viene introdotto come traduzione del concetto greco di hypostasis, che indica una sostanza (cioè un’essenza che esiste per sé) individuale. A partire da questa origine teologica, il pensiero cristiano ha poi condotto ad applicare il termine persona all’uomo, per indicare il suo carattere unico e irripetibile e la sua dignità incomparabile. Tommaso d’Aquino, ad esempio, scrisse che «la persona indica ciò che è più perfetto in tutta la natura». Sempre secondo il grande teologo medioevale, l'essere umano non è l'essere ma ha l'essere, perché lo riceve per partecipazione da Colui che è ipsum esse subsistens (sussiste da sé) e lo ha come actus essendi (atto di essere) di una forma, quella razionale, che si concretizza nella 'carne' e nelle 'ossa' (Summa theologica). Singolarità e individualità assumono un significato specifico nell'essere umano in quanto persona, il quale, proprio per tale ragione, ha, rispetto all'Universo, una posizione predominante, perché è sede di libertà di autocoscienza e si realizza nella relazione con gli altri.

Il pensiero cristiano, quindi, ha “creato” dal punto di vista della teologia i concetti di persona umana e persona divina, servendosi per la sua elaborazione teorica della lezione biblica, secondo la quale l'essere umano è stato creato a immagine e somiglianza della persona divina, e delle categorie filosofiche greche.

Anche se la nozione di persona è un’acquisizione che la filosofia deve al cristianesimo, di per sé essa è puramente filosofica, in quanto è frutto dell’esercizio della ragione naturale e utilizza nozioni elaborate, come abbiamo detto, dal pensiero greco classico.

Secondo la definizione di Severino Boezio (475/477 – 524/526)il grande filosofo e senatore romano, le cui opere ebbero grande influenza sul pensiero della Scolastica) ciò che caratterizza la sostanza personale è di essere individuale e di natura razionale; quindi l’individualità implica sia l’unità interna di qualcosa, sia la diversità dagli altri, dunque l’unicità. L’esperienza ci mostra che la persona è un essere individuale – nel senso tanto della sua unità interna quanto della sua unicità e irripetibilità –, in un senso incomparabilmente più alto rispetto a tutto ciò che non è personale. E il fondamento di questa individualità particolare sta nella sua differenza specifica, che Boezio indica con natura razionale. Boezio utilizza il termine natura per indicare l’elemento essenziale, che permane e tocca il cuore della cosa, in questo caso della persona.

Per quanto riguarda la dimensione razionale, San Tommaso d’Aquino modifica la definizione boeziana aggiungendo anche il termine intellettuale, così da comprendere tutte le capacità della ragione umana e divina, e afferma: «Omne subsistens in natura rationali vel intellectuali est persona», cioè «ogni essere sussistente dalla natura razionale o intellettuale, è persona» (Summa contra Gentiles). Con la modernità si è anche descritta la persona come un soggetto, un «io», qualcuno e non solo qualcosa.

Tutte queste espressioni stanno ad indicare quell’elemento caratterizzante che rende la persona la forma più perfetta di sostanza e di individuo. La razionalità esprime in modo specifico la capacità della persona di avere coscienza di sé e del mondo esterno, ma possiamo intenderla in senso ampio come espressione di tutte le facoltà tipiche della persona, perché tutte le facoltà tipicamente personali presuppongono la consapevolezza: non solo quelle volte a conoscere (intelletto e ragione in senso stretto), ma anche la volontà (che per gli antichi è appetito razionale, dunque capacità di muovere in base a ciò che è colto dalle facoltà razionali) e, aggiunge la filosofia contemporanea, quelle dimensioni dell’affettività che non sono puramente istintive, ma rappresentano una risposta a qualcosa di cui siamo coscienti, come nel caso dell’amore, della stima, della gioia per l’arrivo di un amico. Tutto ciò permette di affermare che la persona è una sostanza di tipo spirituale e non materiale. Già la coscienza che l’uomo ha di sé ci testimonia che l’io è una realtà che permea le parti del nostro corpo, comandando ad esempio movimenti e azioni, ma trascende queste parti. È il soggetto semplice e cosciente di tutti gli atti personali.

Nel corso dell'età moderna il concetto di persona così come era concepito dal pensiero medievale perde le sue connotazioni, non sempre a causa di una negazione radicale di esse, ma per la sottolineatura di singoli aspetti già contenuti nel concetto stesso e tuttavia assolutizzati. Da un lato si insiste con Cartesio sul tema della coscienza, del cogito come il rendersi conto di sé. Emergono, così, quegli aspetti sopra indicati, la coscienza e l'autocoscienza, che però si legano ancora in Descartes con una visione sostanziale dell'essere umano formato da due res, cogitans et extensa. Tutto ciò è messo fortemente in questione da J. Locke, per il quale è fondamentale il tema dell'identità personale e della coscienza: tema che caratterizza le posizioni di G.W. Leibniz (che insiste però anche sull'identità fisica e reale come una componente della persona).

D'altra parte, anche se il razionalismo tende ancora a dare una connotazione 'forte' e sostanziale alla persona, privilegia comunque l'aspetto della consapevolezza e della razionalità, ponendo in tal modo sotto il profilo teoretico una questione fondamentale: persona è solo chi è consapevole, oppure chi ha la capacità in senso potenziale di esserlo? La prima posizione sembra prevalere nell'età moderna; il tema dell'autoconsapevolezza dell'essere umano in quanto razionale è presente in Kant, che porta a compimento le prospettive dell'età moderna avviando una riflessione che enuclea tutti gli attributi positivi della persona: anzitutto l'autodeterminazione dal punto di vista etico, ponendo in primo piano la questione della libertà, che sarà una costante nel pensiero filosofico e politico occidentale. La sostanzialità metafisica della persona è negata oppure posta in ombra ed emerge, piuttosto, la sua consistenza etica attraverso la quale si arriva anche a postulare l'immortalità dell'anima (come accade in Kant).

L'idealismo torna a inserire la singolarità personale in uno sfondo metafisico che è, però, l'assolutizzazione della stessa soggettività, con il rischio di assorbire la persona nella totalità (si pensi all'Io di J.G. Fichte e allo Spirito-Ragione di G.W.F. Hegel). La reazione a tale posizione si attua attraverso due filoni: quello che nega, perlomeno in linea teorica, la visione spirituale dell'essere umano e la riduce alla struttura sociale (K. Marx) o a quella biologico-psicologica (L.A. Feuerbach) che dall'Ottocento si prolunga nel Novecento

Alcuni filosofi (Mounier, Hildebrand) hanno distinto tra persona e personalità: ogni essere umano ha una natura personale, è un individuo unico e irripetibile, e anche presenta delle proprietà che pur dipendendo dalla sua natura personale, si sviluppano secondo le proprie caratteristiche individuali, siano esse date con la nascita o acquisite nel tempo. Ma ogni individuo si manifesta come tale, dunque ha una personalità, perché è persona, non è persona a causa delle manifestazioni esterne. Inoltre, la relazionalità deve essere considerata una caratteristica essenziale della persona, anche se la persona non si esaurisce in nessuna delle sue relazioni.

 

Il Personalismo contemporaneo.

 

Nel Novecento tre grandi correnti trattano ancora in modo esplicito della persona: la fenomenologia tedesca, il neotomismo e il personalismo, nati in ambiente francese. 

Nell'ambito fenomenologico, fu Edmund Husserl (1859 – 1938) a introdurre il termine persona nella sua indagine parlandone soprattutto nel 2° volume di Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie), scritto fra il 1913 e il 1928. La fenomenologia dell'essere umano muove dall'analisi degli atti presenti nella coscienza nella quale si riflette e si specchia tutto ciò che lo costituisce; alcuni atti, come quello percettivo, rimandano al corpo, altri, come gli impulsi, alla psiche, altri infine, come quelli volontari che sono alla base delle decisioni o gli atti intellettuali, alla dimensione dello spirito. La persona è costituita, allora, da queste tre dimensioni che la caratterizzano specificamente, e la coscienza è il luogo della consapevolezza. La fenomenologia constata, quindi, l'insufficienza delle “riduzioni” dell'essere umano a un piano puramente biologico e psichico, proprie della corrente positivista, o a forme utilitaristiche ed economicistiche, rivendicandone la spiritualità che si manifesta in modo emblematico anche nella sfera etica e religiosa.

La corrente neotomista, rappresentata principalmente da Jacques Maritain (1882 – 1973), attraverso una rielaborazione di Tommaso d'Aquino, guardando con sospetto la svolta coscienziale delle età moderna e contemporanea. Egli ritorna decisamente alla visione sostanzialistica dell'essere umano come composto di corpo e anima; la persona è un microcosmo e ha una dignità assoluta (riprendendo la concezione degli umanisti), è una totalità indipendente (riprendendo la concezione di Tommaso), è in relazione con gli altri e si apre a una vita comunitaria. Tutto ciò gli sembra già detto e sostenuto nell'età medievale, alla quale, pertanto, è necessario ritornare.
È per questa ragione che Maritain non condivide la proposta proveniente da una corrente che ha fatto della persona il nucleo della ricerca, il personalismo. Anche in questo caso, pur essendo simili i risultati, le prospettive divergono riguardo alla mancata attenzione verso lo sfondo metafisico che caratterizza il personalismo già nel suo fondatore, Emmanuel Mounier.

Il Personalismo contemporaneo è un filone di pensiero sul concetto di Persona che conosce una nuova fioritura nella drammatica stagione di quella che alcuni storici definiscono la guerra dei trent’anni (1914 – 1945), cioè tra Sarajevo e Hiroshima, drammatico segno della capacità autodistruttiva di una civiltà, quella europea, che pure aveva saputo esprimere grandi valori, come quello dei diritti umana o della democrazia.

Non è dunque un caso che le “filosofie della Persona” si siano formate nel contesto della crisi epocale della cultura europea fra le due guerre. Si tratta di una reazione alla negazione del valore della persona teorizzata da varie ideologie, che avevano portato all’imbarbarimento delle coscienze, agli olocausti dei campi di concentramento e di sterminio, alle immani distruzioni di massa.

Le filosofie della persona si presentano e sono soprattutto una risposta alla crisi che, prima di essere politica o economica (indebolimento delle istituzioni democratiche e crollo di Wall Street del 1929) era innanzitutto spirituale e morale.

Mounier, nato nel 1905, non poteva non esser testimone di questa crisi, che tocca il culmine negli anni ’30.  Con la sua opera, che si esprime, soprattutto, nella rivista Esprit, tenta di riavviare una rifondazione della tradizione umanistica, che si riallaccia a questa corrente di pensiero.

La sua opera più importante uscirà proprio nel cuore degli anni ’30, ovvero nel 1935, con il titolo Rivoluzione personalista e comunitaria (Rèvolution personnnaliste et communautaire). Libro che raccoglie le riflessioni fino ad allora portate avanti da Mounier, sulla rivista esprit, da lui fondata nel 1932. Quest’opera voleva essere l’espressione della consapevolezza di come per uscire dalla crisi dell’epoca fosse necessario ripartire dalla persona.

A questo punto, bisogna dire che, per gli intellettuali degli anni ’30, soprattutto quelli di matrice cattolica la crisi coinvolgeva la società, non solamente sul piano strutturale, ma anche su quello spirituale. Negli stessi anni in cui Mounier cominciava ad abbozzare la sua proposta intellettuale, le correnti di pensiero spiritualista, quali quelli di Lavelle e Le Senne,  che nel 1934 fondano un movimento (avente per organo le edizioni Aubier, una collana intitolata philosophie de l’Esprit) personalista, neotomista (Jacques Maritain) esprimono la profonda esigenza avvertita da molti di ritrovare la dignità umana che, ontologicamente,  tende verso l’Alto,  così dimenticata e schiacciata dalle preoccupazioni quotidiane.

Così scrive Maritain nel 1927 in primautè du spirituel: “In verità, l’Europa ha dimenticato la stessa subordinazione dei fini politici ai fini spirituali. È qui la sua grande colpa. Da ciò, con lo stato generale di oppressione dello spirito e della coscienza, quel disprezzo pratico della persona umana e della sua dignità, di cui ciascheduno sente, più o meno oscuramente il peso schiacciante.”. 

Sotto la spinta di una rinascita religiosa, animata dall’enciclica di Pio XI, Quadragesimo anno, promulgata nel 1931, in occasione del 40° anniversario della Rerum Novarum, di Leone XIII, soprattutto in Francia e in Italia, diversi pensatori cattolici spostarono la loro riflessione da un piano puramente metafisico a uno politico. Su questa linea si mossero in particolare Jacques Maritain, con il suo progetto di una nuova cristianità, esposto in umanesimo integrale del 1936, ed Emmanuel Mounier, con la proposta del personalismo comunitario. Questi progetti politici tentarono di smuovere un Cristianesimo, che, a loro avviso, aveva smarrito la propria forza spirituale e per troppo tempo era sceso a facili compromessi con il mondo borghese. 

Bisogna anche dire che tra le correnti filosofiche, sorte in questo periodo, ve ne fu una che, più di ogni altra, subì l’influenza, dell’atmosfera di crisi che in quegli anni coglieva l’Occidente. Tale indirizzo filosofico, che in seguito verrà chiamato Esistenzialismo, concentrò la propria riflessione speculativa nella ricerca di un modo di fare filosofia più attento alla condizione umana quotidiana, per tentare di coglierla nella sua realtà storica.

 

Il Personalismo “rivoluzionario e comunitario” di Emmanuel Mounier

 

Questo movimento di ritorno alla persona ha nell’itinerario culturale e spirituale di Mounier e potremmo dire nella sua stessa esistenza due diversi momenti. A dividerli è scoppio della Seconda guerra mondiale, con la conseguente forzata interruzione della rivista esprit (1941 – 1944), con la quale egli si era identificato al punto da abbandonare una brillante carriera universitaria (era infatti arrivato secondo all’aggregation; superando personaggi del calibro di Sartre, che arrivò 47°) fa da spartiacque.

Nella prima stagione la rifondazione della persona è vista sostanzialmente attraverso l’impegno, volto alla trasformazione della società, al superamento di quello, che egli chiama il disordine costituito. Mounier, infatti, è convinto che le dure condizioni di pace, imposte alla Germania, siano state troppo pesanti e tali da ostacolare una pace duratura. Soprattutto, il pensatore francese è convinto che bisogna passare all’instaurazione in Europa di una pace fondata dalla giustizia, se non si vuole una pace come preparazione della prossima guerra.

Come si può notare, quindi, in questa prima fase del suo pensiero l’aspetto filosofico, pur essendo presente, non risulta dominante (che, come abbiamo visto, Maritain gli rimprovera).

La forzata interruzione della pubblicazione di Esprit coincide con un lungo silenzio, con Mounier costretto dalla persecuzione del governo di Vichy; questo regime filo-nazista, dopo averlo imprigionato gli imporrà un esilio in patria, impedendogli libertà di movimento.

È in questo periodo che il fondatore di Esprit approfondirà la riflessione più propriamente filosofica. Nel 1944 riprende la pubblicazione della rivista e, conseguentemente, Mounier assume il ruolo dell’intellettuale engagé, nel quale prevalgono le esigenze di fondazione filosofica del suo pensiero, che si esprimono in il trattato del carattere del 1946 e in 2 sintetici saggi, intitolati che cos’è il personalismo (1947) e il personalismo (1949). Sta essenzialmente in questi tre scritti lo specifico contributo di Mounier all’elaborazione di una filosofia della persona.

 

La prima fase del pensiero di Mounier. La fondazione della rivista Esprit

 

Si è già constato che, nella prima fase del suo pensiero, Mounier appare più attento ai temi politici e sociologici, piuttosto che arrivare a una compiuta elaborazione filosofica. Questo modo di procedere coincide strettamente con la sua biografia. A partire dal 1930, Mounier riunisce intorno a se alcune personalità; un gruppo di amici, che condividevano con lui lo stesso desiderio di affermare il primato dello spirituale, che, a loro dire, stava progressivamente deteriorandosi, sotto i colpi del Materialismo nelle sue forme di espressione.

Questo primo gruppo di compagni, quali Georges Izard (il più vicino a Mounier), Andrè Deleague e Louis-Emile Galey,a differenza del fondatore di Espri, in seguito, sceglierà l’impegno politico, fondando un movimento, dal nome significativo: “La terza forza” (“Troisieme force”), che rappresenta la terza alternativa tra Marxismo e Liberismo, anche in prospettiva antifascista.

Come si è già detto, questa prima fase e l’elaborazione del pensiero del fondatore è presente nel libro Rivoluzione personalista e comunitaria”. In questo libro si vuole scuotere una gioventù, che, a suo dire, si è persa nel nichilismo. L’autore apre il suo libro con il capitolo “arringa in difesa della gioventù d’un secolo”, nel quale ribadisce in maniera orgogliosa e polemica la rottura coi canoni della cultura dell’epoca; “Generazione senza maestri, è stato detto. Ma è proprio una calamità? Naturalmente la nostra formazione non avverrà per tappe regolari; quindi noi non saremo dei savi e il nostro tempo non sarà classico. Rimarremo esseri imperfetti, principianti. Fra 100 anni quando la storia sarà vista a ritroso sembrerà tanto logica e semplice, coloro che avranno risolto i nostri problemi (non i loro beninteso), ci guarderanno dall’alto in basso. Ma, superbi del loro successo, non sapranno la nostra gioia: gioia spensierata e leggera d’essere l’infanzia d’un secolo, sicuri di non raccogliere, di non portare neppure a termine, sicuri di non aver mai una sistemazione stabile, neppure per opera delle loro mani: in una parola salvi. Questo libro è fatto a nostra immagine. Nato passo a passo con le nostre prime ricerche porta in sé le debolezze, le risoluzioni, le incapacità e le rigidezze teoriche e talora le contraddizioni di un’epoca in cammino.” (Mounier, pp.9-10).

Fin dai primi capitoli, l’autore chiarisce che occorre sottrarre il termine spirituale da un’accezione retorica o peggio ancora reazionaria: “Vi sono virtù di Destra: l’onore, la misura, la prudenza; e virtù di Sinistra come l’audacia e la pace. La carità sta a Destra con l’Accademia, la religione, il ministro della guerra, l’anima […] La giustizia sta a Sinistra con Picasso, i funzionari, l’igiene sociale, il femminismo, la libertà e la psicologia sperimentale.” Detto questo, Mounier ribadisce di voler respingere l’identificazione del mondo spirituale con quello reazionario: “Il mondo reazionario è ben contento di questo privilegio, come pure d’ammettere di conseguenza che tutto ciò che nasce a Sinistra è contro lo spirito. Da una parte e dall’altra si è dimostrata una eguale e buona volontà a conservare una confusione così grossolana.” (pp.24-25).

Per il filosofo, al contrario, il primato dello spirituale è alla base di un “Nuovo Rinascimento”. In un’epoca in cui si parla di rivoluzione, Mounier cita Charles Pèquy: “La rivoluzione o sarà morale o non ci sarà affatto”.  Una rivoluzione con basi solo materialiste, che tiene in dovuta considerazione la persona, quale era il Marxismo, è destinata a fallire. Bisogna ripristinare la centralità dello Spirito e della persona. Infatti, per Mounier e i collaboratori di Esprit, la depauperazione dei molteplici aspetti della vita umana era soprattutto dovuta al lento, ma costante logorio del materialismo, che, inserendosi in essa, distruggeva progressivamente le basi spirituali della società umana. Di fronte a questa presa di coscienza, Mounier e i suoi compagni ritenevano necessario intervenire, senza altri indugi, per la salvaguardia della dignità umana. Il Primato dello spirituale in questa prospettiva diveniva il momento di passaggio obbligatorio se non si voleva correre il rischio di cadere nei medesimi errori.

Sul piano sociale, si era decisi a prendere le distanze sia dal Capitalismo, che riduceva la massa crescente di persone, per la miseria o per il benessere, a uno stato di schiavitù inconciliabile con la dignità dell’Uomo, sia dal Marxismo, “Figlio ribelle del Capitalismo, da cui ha ricevuto la fede nella materia”. Un’importante precisazione veniva fatta però nei riguardi del bolscevismo, al quale si riconosceva l’ampiezza della propria dottrina, anche se la sua grandezza poggiava su una semplificazione dei dati umani.

Mounier però, proprio perché voleva farsi portatore di un messaggio spirituale proprio, non si accontenta di assumere posizioni di rottura con le ideologie materialiste correnti in quegli anni, ma voleva scuotere lo stesso mondo cattolico dalla tentazione, molto facile, di assumere un atteggiamento passivo di fronte alla storia. In una lettera del marzo 1932 scrive, infatti, all’Abbé Plaquevent (1901 – 1965. Uno dei principali leader del dibattito intellettuale cattolico nei primi anni Trenta, molto influente tra i giovani, cui raccomandava di ricercare l’Assoluto e di lavorare per la riforma della società): “Noi ci diamo solamente come regola di disciplina di non cedere a questo pigro uso della rivelazione, che la fa intervenire come una “ratio ex machina”, là dove ci è chiesta, per la stessa legge del lavoro, uno sforzo di riflessione umana”. Con questo egli non voleva dire che i cattolici appartenenti al gruppo di Esprit non avrebbero potuto esprime la propria fede, ma non c’era necessità di ribadire in continuo, come scriverà In una lettera indirizzata al suo grande amico, Georges Izard, nel Febbraio del 1932: “Ci troviamo sospesi tra cielo e terra, sulla corda che non si flette del cristiano; e l’equilibrio può essere mantenuto solo in alto. Questo dobbiamo saperlo, ma non dirlo o dircelo ad ogni istante…”. Bisogna precisare, infatti, che Mounier non concepisce la sua rivista come uno dei tanti fogli cattolici nati nella Francia di quegli anni, ma come luogo di incontro di diverse sensibilità culturali differenti, impegnate ad affermare il valore e la dignità della persona e soprattutto impegnati a ribadire il primato dello spirito sulla materia. Questa posizione diverrà un altro elemento di polemica tra Mounier e Maritain, che intendeva circoscrivere in ambito cattolico la riflessione, approfondita nel suo Umanesimo integrale.

Chiariti gli obbiettivi della rivista, come strumento programmatico di inserimento nel dibattito culturale di quegli anni Trenta in Francia e in Europa, è in questa prima fase che Mounier precisa la sua proposta di rivoluzione personalista. Innanzitutto, il filosofo precisa che il cammino di lenta costruzione e graduale affermazione della persona passa attraverso la qualità della relazione. Per Mounier, infatti, la persona è essenzialmente relazione e l’incontro con l’altro, il dialogo tra l’“Io” e il “Tu” è strutturalmente costitutivo dell’essere, dal momento che dire persona è dire relazione. Questo crea una dialettica tra interiorità ed esteriorità, che segna dall’inizio alla fine la vita personale.

Questa concezione dinamica e non statica della persona fa si che sia per sua natura indefinibile; infatti, ogni definizione fissa rischia di sclerotizzare ciò che invece è mobile, dinamico e fluttuante, trasformando ciò che è e deve rimanere sempre soggetto, appunto la persona, in un oggetto. In questo senso ogni definizione “rinchiude” ogni descrizione. Esattamente questo è il nucleo della rivoluzione personalista; l’idea di dare alla persona un suo significato autonomo, svincolato dall’ideologia della costruzione del comunismo o come parte della macchina produttrice capitalistica, che tende a trasformare l’Uomo in oggetto.

Quindi, per Mounier Il personalismo è la rivoluzione del XX secolo, che si esprime essenzialmente attraverso una fondazione della politica, che valorizzi la dimensione comunità, attraverso la trasformazione in senso personalista delle strutture stesse della società. In un senso più politico Mounier mette in discussione quello che viene considerato uno dei capisaldi del Liberalismo cui si fonda la democrazia in un regime capitalista: “La libertà capitalista, utilizzando le sue stesse forme e le armi che le venivano offerte ha asservito la democrazia liberale all’oligarchia dei ricchi (oligarchia di potenza e di classe): quindi, all’ultimo stadio, a uno statalismo controllato dalle grandi banche e dalla grande industria, che si sono impadronite non solo delle leve occulte e dell’organismo politico, ma anche della stampa, dell’opinione pubblica, della cultura e a volte dei rappresentanti stessi del mondo spirituale per imporre la volontà di una classe e plasmare persino le aspirazioni delle masse sul modello delle proprie aspirazioni; pur rifiutando loro i mezzi per realizzarle” (“Rivoluzione personalista e comunitaria, pp. 276-277). 

Secondo Mounier, una persona viene impedita nella sua autentica realizzazione, per inseguire dei desideri non suoi e spezzare, attraverso il meccanismo della competizione degli uni contro gli altri, proprio quel senso di relazione, che ne è il tratto fondamentale.

Più problematico invece il rapporto con la Sinistra, in particolare con il partito comunista, che è sempre stato al centro del dibattito all’interno del gruppo di Esprit. L’esigenza rivoluzionaria, che ha animato sin dagli inizi il personalismo mouneriano, non poteva che avere come interlocutore privilegiato un partito che faceva proprio della rivoluzione il suo stesso obbiettivo; anche se, la preoccupazione del filosofo era quella di dare una base metafisica diversa da quella marxista alla medesima esigenza rivoluzionaria, per orientare la rivoluzione personalista verso linee divergenti da quella comunista.

In particolare, la rivoluzione comunista così come si è manifestata in Unione Sovietica è alla base di una diversità di moralità, anche rispetto alla tradizione occidentale. L’Occidente, infatti, è animato da una morale di tipo universale, nella quale è contenuta una distinzione tra il bene e il male. Questa morale è sorretta dai valori umanitari propagati dalla rivoluzione francese, che a loro volta sono i valori che provengono dalla tradizione cristiana. Il Comunismo, invece, nega sia una morale di tipo cristiano sia una morale di tipo umanitario; la lettura marxista della società come lotta di classe ha condotto a una rottura decisiva anche sul piano etico. Il proprietario edil-borghese non appartiene più alla stessa specie. L’esistenza di una sola morale è ormai impossibile. (Esprit, Gennaio 1940).  Conseguenza di tale presa di posizione è che tutto ciò che proviene dalla morale di tipo umanitario è borghese e come tale appartiene al nemico e, quindi, deve essere abbattuta.

Ma qual è, dunque, l’idea di rivoluzione, concepita da Mounier e dal gruppo di Esprit? Il filosofo francese parte da un’affermazione di Charles Pèguy: La rivoluzione o sarà morale o non sarà affatto. Mounier spiega questo concetto al dibattito fra i diversi movimenti giovanili, che si tiene il 18 Febbraio 1932, organizzato dallUnion pour la vèritè, nel quale si tenterà di chiarire le posizioni rivoluzionarie non marxiste della gioventù francese. In quell’occasione, il filosofo personalista chiarirà che se essere rivoluzionari significa sconvolgere periodicamente le istituzioni e l’universo intimo dell’Uomo, allora si tratta di una rivoluzione materialistica, che non risolve i problemi esistenziali e della libertà dell’Uomo.  La rivoluzione di Mounier sarà, pertanto, una rivoluzione spirituale in primis: “Tengo a precisare che la nostra rivolta contro il mondo del 1932 implica, senza alcuna riserva, la condanna e il rovesciamento del regime capitalistico attuale, con tutti i mezzi, soprattutto coi mezzi illegali, che sono i più efficaci.”

Fatta questa precisazione, Mounier spiegherà, come aveva più volte fatto, che la Rivoluzione personalistica vive nella storia e non nel mito, come quella Marxista. La struttura dialettica, sulla quale poggia la morale manichea comunista, come scriverà Nikolaj Berdjaev -filosofo russo emigrato in Francia nel 1922 e assiduo collaboratore di Esprit- conduce la visione della storia tutta proiettata verso il futuro, una visione che considera il presente come il mero strumento al servizio di ciò che sarà: “è per questo che è ammissibile creare oggi l’inferno, in vista del paradiso di domani” (Esprit, Gennaio 1940). “Noi non vogliamo un mondo felice, noi vogliamo un mondo umano e il mondo è tale solo se lascia aperte tutte le possibilità alle esigenze essenziali dell’Uomo. Ogni rovesciamento che non sia voluto da quelle, ogni rivoluzione che non si accompagni a una trasfigurazione, morrà di morte propria. Dunque, prima di tutto rivoluzione spirituale, o più precisamente […] rivoluzione al di sopra di tutto, essenzialmente profondamente spirituale.” (Rivoluzione personalista e comunitaria, pp.460-463).

Quindi, dato che una rivoluzione puramente materialista non è destinata a perdurare, venendo sempre sostituita da un’altra rivoluzione sempre materialista, bisogna ripartire dalla persona, e non dall'individuo.

 

La seconda fase del pensiero di Mounier. Il rinnovamento filosofico.

 

Negli anni ’40, quando ripresero le pubblicazioni, il filosofo personalista si trova di fronte a pesanti critiche, che gli vengono tanto dal mondo cattolico tradizionale, tanto dagli ambienti della Sinistra. Nonostante l’analisi etica, politica e l’innovatività del suo pensiero, pur riallacciato alla tradizione, manca di un rigore dottrinario filosofico. Quindi, tenterà di precisare sul piano filosofico il suo pensiero. Come già è stato detto, lo farà attraverso 2 pubblicazioni, uscite rispettivamente nel 1947 e nel 1949: Cos’è il personalismo? e Il personalismo.

In Il personalismo Mounier tende a presentare il personalismo come una “filosofia dell’impegno”, che avrebbe potuto svolgere un ruolo fondamentale nella costruzione di una nuova società. Per fare questo nel libro è presente un excursus sulla nozione di persona attraverso la storia. L’opera avrebbe dovuto rappresentò il testamento spirituale di Mounier per la sua riflessione più puntuale della fondazione della teoria del personalismo. Riflessione che non poté approfondire, a causa della sua prematura scomparsa del 1950.

Quest’opera fu concepita non come “sistema filosofico”, stile da lui più volte criticato, perché eccessivamente rigido e dogmatico, e, pertanto, chiuso a nuove implicazioni, ma come un’ambiziosa ricerca di una fondazione teoretica della categoria di persona. Nel libro si troveranno molte consonanze con la filosofia dell’esistenza, l’esistenzialismo, allora molto dibattuta in ambito europeo; ma, con la preoccupazione di muoversi, non dall’ “essenza”, ma dall’ “esistenza” incorporata, dato che la persona è sempre e non può non essere situata “in qualche modo impegnata” nella società.

Il cammino di lenta costruzione e graduale affermazione della persona per Mounier passa attraverso la qualità della relazione. La persona, infatti, è, essenzialmente, relazione e incontro con l’altro, il dialogo tra l’”IO” e il “TU”, che è strutturalmente costitutivo dell’essere, dal momento che dire persona è, appunto, dire relazione. Per questo, la comunicazione è al centro dell’universo personale. In questo senso bisogna distinguere tra persona e individuo.

La persona, come abbiamo visto ad esempio in Tommaso d’Aquino, è l’unione tra corpo e spirito e la sua esistenza si svolge nella storia, nella costruzione, insieme ad un noi di una società più giusta e umana. Al contrario, l’individuo si presenta come un uomo anonimo, indistinto, con un progetto di vita, ripiegato sulla propria esistenza, egocentrico e privo della relazione, che non sia dialettica tra interiorità ed esteriorità, tutta vissuta nella società.

Per Mounier, quindi la società deve assomigliare sempre di più a una comunità di persone, radicate nella storia. La concezione dinamica e non statica della persona fa si che essa, appunto perché “storia e movimento” sia per sua natura indefinibile. Ogni definizione, infatti, rischia di sclerotizzare ciò che invece è mobile in dinamico, trasformando il soggetto in oggetto.

In questo senso ogni definizione rinchiude, ogni descrizione apre e lascia aperto il discorso. Al centro de Il personalismo, come accennato prima, vi è la dialettica tra vita pubblica e privata. La persona entra in relazione in un certo senso contraddittoria con la società: da una parte, ha bisogno di essa per realizzarsi, dall’altra la società può essere una minaccia per la piena realizzazione della vita personale, che rischia di essere fagocitata dall’anonimato, per certi aspetti ineliminabile con ogni riforma della società.

Occorre, dunque, trasformare in senso personalista le strutture stesse della società, con il fondamentale passaggio dalla categoria di società a quella di comunità; per questo il Personalismo di Mounier si caratterizza come comunitario. La rivoluzione si esprime, dunque, attraverso una rifondazione della politica, che valorizzi ed esalti la dimensione comunità, rispetto alla dimensione società. Ritorna qui una delle idee guida della rivoluzione giovanile personalista e comunitaria, ma con una consapevolezza più matura della crescente complessità della società tecnologica, che Mounier comunque non demonizza.

 

 

Hitler e la filosofia.

Come noto, i due maggiori testi che fanno da punto di riferimento ideologico del nazionalsocialismo, sono quelli scritti dallo stesso Adolf Gustav Hitler (1889 – 1945), il Mein Kampf, - pubblicato in due volumi tra il 1924 e il 1926 (iniziato la prima stesura nella fortezza-prigione di Landsberg, nel sud ovest della Baviera - nel quale venne recluso dopo il famoso tentativo di colpo di Stato, passato alla Storia come Putsch della birreria di Monaco) e da Alfred Rosenberg (1893 – 1946), Il mito del XX secolo, pubblicato nel 1930 nel quale è esposta la weltanschauung nazista.

In particolare Rosenberg, assieme ad Hitler, diede vita a una potente macchina mitologica, all'interno della quale la filosofia ricopriva un ruolo importante per il valore culturale che la tradizione tedesca era in grado di offrire, realizzando fin dal tardo Settecento una (inesistente) continuità ideale tra la Grecia e la Germania. Persino l'illuminismo di Kant era macchiato di antisemitismo – in quanto gli ebrei erano rappresentati come una riserva di selvaggio irrazionale da civilizzare: a posteriori l'autorità dell'autore del «cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me» poteva dunque avallare l'antisemitismo di matrice scientifico-positivista e quello della tradizione teologica, persino diventare un argomento di difesa giudiziaria: racconta Hannah Arendt che Heichmann, a Gerusalemme, nel 1961 – dove era stato portato per rispondere dei suoi crimini – dichiarò durante l’interrogatorio condotto dalla polizia israeliana di “…aver sempre vissuto secondo i principi dell’etica kantiana, e in particolare conformemente a una definizione kantiana del dovere”; cioè potrà sostenere il dovere di obbedire agli ordini richiamandosi a un'interpretazione, davvero discutibile, dell'imperativo categorico (Hanna Arendt, la banalità del male, pp. 142 – 144).

Già questo aneddoto, ci fa capire come, dal punto di vista filosofico-culturale, Hitler sentisse il bisogno di legittimare il nazionalsocialismo inserendolo nella tradizione culturale tedesca. Ancora negli anni Venti e Trenta, infatti, la filosofia era un elemento chiave della cultura tedesca. Nel retaggio della nazione, essa è paragonabile a quello assunto dalla Costituzione negli Stati Uniti d’America. I filosofi erano delle vere e proprie celebrità e le loro azioni, la loro condotta le idee da essi propugnate avevano una grande influenza profonda sulla mentalità tedesca.

Un gruppo non piccolissimo di questi intellettuali, cominciarono a gravitare attorno ad Hitler, sia prima che dopo la presa del potere del partito nazionalsocialista (NSDAP, Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei). Tra questi non vi erano solo collaboratori legati al movimento hitleriano, ma anche pensatori che esercitarono la loro influenza in modo del tutto inconsapevole. Tutti erano inseriti nel solco di una tradizione comune che affondava le radici nella cultura tedesca. Da Nietzsche (che, contrariamente a quanto si pensi, ebbe un ruolo marginale nell’elaborazione filosofica della mitologia nazista), a Kant (come si è visto sopra), da Alfred Baumler a Martin Heidegger, etc.

Lo stesso Hitler, nel suo narcisismo, si immaginava di essere lui stesso un grande pensatore, fino a considerarsi – soprattutto a partire dal periodo della reclusione – il “leader filosofo” della Germania. Citava volentieri i padri fondatori della tradizione tedesca come Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer ed esprimeva ammirazione per Friedrich Nietzsche ed altri ancora. Nella filosofia tedesca egli ritrovò anche tracce di antisemitismo e fece proprie certe idee sulla razza, sulla forza, sulla guerra, con lui legittimare il suo progetto di sopraffazione della Germania nei confronti degli altri Stati europei. 

 

La penetrazione nazista nelle università.

 

Alfred Rosenberg, Alfred Bäumler (1887 – 1968) – Boemo, studioso di cultura tedesca e di estetica e interprete di Nietzsche, aderente al partito nazista nel 1933 -, Ernst Krieck (1882 – 1947) - Professore di pedagogia nelle università di Francoforte e di Heidelberg, divenne il filosofo e il pedagogista del nazionalsocialismo. Considerato uno dei principali scienziati teorici del nazionalsocialismo - furono i maggiori artefici dell’infiltrazione nazista nelle università dal 1933 e gli esponenti di spicco di una metafisica identitaria a sfondo razzista: più che di filosofia si trattava di una «religione del sangue», una riscrittura fantastica della storia in chiave di mitologica della razza ariana (si veda, ad esempio, l’utilizzazione fatta da Alfred Rosenberg del mito di Atlantide nel suo, Mito del XX secolo).

 

L'antisemitismo, dalla rimozione della matrice giudaica dal cristianesimo alla teoria dell'incrocio degenerativo delle razze, alla critica economico-politica del complotto pluto-giudaico-massonico, fu il fulcro fondamentale di un’argomentazione che si presentava plausibile proprio a partire dal suo radicamento nella cultura pregressa per finire con il sostegno che ad essa veniva dato da uomini colti che ricoprivano cariche di prestigio.
L’odio per le idee liberali, pacifiste e individualiste si accompagnava alla promozione dell’esaltazione militaresca e di una comunità «organica» ( la Volksgemeinschaf, la “Comunità di popolo”) costruita su base etnica e nazionale, organizzata in chiave pedagogica attorno all’importanza della razza e della stirpe.

La pubblicazione più influente in tal senso fu il Manuale per il lavoro formativo nella Gioventù Hitleriana (1936), distribuita a sette milioni di giovani: rivolto alla fascia di età tra i quattordici e i diciotto anni, era obbligatorio in tutte le scuole.

Nei mesi seguenti la presa del potere del NSDAP – il 30 gennaio 1933 - oltre milleseicento studiosi furono allontanati dai loro incarichi. Si trattava soprattutto di accademici ebrei, costretti a ritirarsi a vita privata o ad andare in esilio, ma presto anche coloro che avevano legami ebraici di qualsiasi tipo – come il filosofo e psichiatra Karl Jaspers, sposato con un’ebrea – subirono la stessa sorte. I filosofi della “germanità” guidarono la crociata contro i libri degenerati, contro “la letteratura dell’Asfalto” e del “Nichilismo intellettuale” accusato di sradicare i tedeschi dal Volk e dalla comunità: dalle biblioteche e dalle librerie sparirono autori politici, Marx, Engels e Lukács; gli psicoanalisti, soprattutto Sigmund e Anna Freud; filosofi di origine ebraica come Husserl, Benjamin e gli esponenti della Scuola di Francoforte (Adorno, Marcuse, il già citato Benjamin e Horkheimer); teologi dissidenti come Paul Tillich. Scrittori come Tucholsky, romanziere e militante socialista, Schnitzler, medico e scrittore austriaco; i fratelli Heinrich e Thomas Mann, comunista il primo e liberale conservatore ma antinazista il secondo (che si troverà a essere, da Premio Nobel in esilio, il simbolo della cultura tedesca dell'emigrazione). E poi icone democratiche come Heinrich Heine o stranieri, come Hemingway.

 

Particolarmente controversa fu l’adesione al Partito nazista di Martin Heidegger, il quale assumendo ruoli cruciali nell'Università, rese indistinguibile la sua ontologia dall'adesione al nazismo, che avveniva anche prendendo le distanze dalla fenomenologia del suo maestro, di origini ebraiche, Husserl, che non si riprese più dal suo allontanamento e che non si spiegò mai il comportamento dell'allievo diletto


A portare i libri tra le fiamme nel maggio 1933 furono professori e studenti universitari, non le SS o le SA. A Berlino partecipò al rito lo stesso Joseph Goebbels, ministro nazista della Propaganda, che esaltò la «purificazione della cultura tedesca» di fronte a circa 40.000 persone. Presiedeva la manifestazione, Bäumler, titolare di una cattedra di Pedagogia nazista e autore della monografia nazisteggiante più importante su Nietzsche.

La promozione del nazionalsocialismo fu condotta attraverso la censura e la manipolazione dei programmi di ricerca, con strategie di cooptazione, promozione e finanziamento, da enti di ricerca come l'Istituto del Reich per la storia della nuova Germania, che includeva un Dipartimento di ricerca sulla questione ebraica: i progetti mostravano l’influenza negativa di Spinoza sulla storia della filosofia e criticavano l'«appropriazione ebraica» dell'hegelismo. Mentre il sistema concentrazionario entrava in funzione e ampliava il suo raggio d'azione, la ricerca antisemita procedeva con le inevitabili contese per le risorse e per il rango delle Università.

 

La weltanschauung nazionalsocialista.

 

Sono noti i concetti chiave con i quali il nazionalsocialismo si propone di sovvertire la storia del pensiero occidentale, per sostituirlo con un sistema di pensiero criminale che si propone come vera e propria “rivoluzione culturale nazista”. Questi sono: spazio vitale, sopravvivenza del più forte, divisione dell’umanità in uomini e sotto-uomini, sopraffazione come necessità della legge naturale. Vediamo ora come si sviluppa questo discorso che – nella mente dei nazisti – si presenta come una questione di vita o di morte per il popolo tedesco.

La narrazione e la visione nazista della Storia, infatti, è caratterizzata dall'angoscia biologica e da moniti apocalittici. Secondo questa “visione del mondo”, la razza germanica è, fin dalle sue origini, alienata e snaturata da influssi culturali e biologici proveniente dall'esterno, che hanno cominciato a distruggerla a poco a poco, destinandola alla scomparsa in tempi brevi.

Questa narrazione legge attraverso la biologia razziale tutti gli episodi della storia della “razza”, dalla Grecia antica fino all'odiata Repubblica di Weimar, passando per la fine dell’impero romano, l’evangelizzazione cristiana, l’Umanesimo, la Rivoluzione Francese, la “Grande Guerra”. Per i nazisti, quindi, è tempo di agire, e rapidamente, per evitare la distruzione della razza germanica.

I nazisti sono consapevoli di urtare e sconvolgere le coscienze dei loro cittadini, educate da secoli secondo i precetti cristiani, kantiani, umanisti e liberali. Nelle alte sfere del partito nazista e tra coloro che si ritenevano un’élite intellettuale ed un’avanguardia morale, ci si preoccupava di sradicare il “sentimentalismo”, l’”umanitarismo” e la “sdolcinatezza” dalle menti tedeschi; mentre nella macchina propagandista di Goebbels e nei comizi di Hitler, di Himmler e di Bormann venivano fustigati e ridicolizzati coloro che si riconoscevano in tali valori; “vittime della storia e dei propri nemici, che avevano fatto del tedesco medio un uomo indeciso e buono”

Per “rimettere a posto il mondo” occorre tornare alle origini, ad un pensiero sano della natura e dell’uomo così come esisteva nell’antichità germanica; e così come si ritrova in Kant purificato dalle scorie umanistiche e universalistiche ad opera di numerosi autori desiderosi di arruolare il grande filosofo tra gli illuministi cosmopoliti. Questo ritorno alle origini – anche in campo giuridico con la sostituzione del “diritto germanico” al Diritto Romano - permetterà di assicurare l’avvenire della razza e la procreazione dell’uomo germanico di pura stirpe ariana. La moralità stessa verrà rifondata per mezzo di categorie (divenute norme giuridiche ad opera del giurista Carl Schmitt, 1888 – 1985) che permetto l’azione, il dominio e lo sterminio.

Colpisce il constare che come le idee del nazismo non hanno avuto granché bisogno di essere diffuse o fatte proprie. Esse, infatti, di trovavano già presenti nella società tedesca, in particolare e nelle società occidentali in generale (si vedano i pensatori inglesi e francesi sostenitori dell’imperialismo e della supremazia della razza bianca). Ciò che va specificatamente attribuito ai nazionalsocialisti consiste (e non è poco) nella loro sistematizzazione e messa in pratica, in maniera rapida, brutale ed intransigente, a partire dal 1933 in Germania e dal 1939 nel resto dell’Europa da loro occupata.

Per il suo carattere di accozzaglia culturale, resa fortemente coerente dal postulato della razza, la “visione del mondo” nazista poteva essere fatta propria in modo diverso dagli individui più disparati. Il riferimento a molti elementi, faceva si che esistesse sempre una ragione per diventare nazista: il nazionalismo, il razzismo, l’antisemitismo, l’espansione ad est, l'anticristianesimo, etc. Si poteva aderire al nazionalsocialismo per almeno una di queste ragioni prima che, a partire dal 1943, il conflitto volgesse a sfavore del Reich e la guerra dei nazisti diventasse la guerra di difesa della patria minacciata.

Il nazismo apparve come un corpus di idee assai convincenti agli occhi di molti (anche fuori dalla Germania), soprattutto a cavallo della fine degli anni Venti e gli anni Trenta del Novecento. La politica dei nazionalsocialisti appariva convincente e seduttiva, anche perché appariva ai contemporanei, coronata da successo. Questo non significa che la maggioranza dei tedeschi adottarono le idee naziste: alla maggioranza dei tedeschi furono sufficienti il ritorno all'ordine sociale, l’uscita dalla crisi economica ed il benessere acquisito dalla politica sociale nazionalsocialista anche grande alla spogliazione degli ebrei e degli allogeni. I membri della “Comunità di popolo” venivano tutelati per la loro eccellenza razziale e per gli sfori compiuti per il servizio alla nazione. 

 

Il “Pensiero nordico”. Platone filosofo del nazionalsocialismo?

 

Si è visto come nella weltanschauung nazista predominasse un approccio biologico; il Logos sostituito dal Bios. In questo essi parteciparono pienamente a quell'approccio culturale caratterizzato dal sospetto verso la ragione - così legata ai valori dell’odiata Rivoluzione Francese, portatrice del cosmopolitismo liberale e dell’ideologia dei diritti dell’uomo – vicina al pensiero di Nietzsche e, paradossalmente a Sigmund Freud. Anch'essi, infatti, svilupparono un’esegesi psicofisica delle opere dello spirito, con la differenza sostanziale, però che ne Nietzsche, ne Freud legano l’espressione del pensiero o della creazione artistica ad un determinismo razziale.

In realtà, la concezione biologica e persino zoologica dell’uomo e della società era assai diffusa in Occidente fin dallo spettacolare successo dell’antropologo e naturalista inglese Charles Darwin (1809 – 1882).  I nazisti - e prima di loro i movimenti della destra radicale e pangermanista – resero questa tendenza centrale nel loro sistema di pensiero. L’idea che esistesse un pericolo biologico, un rischio di degenerazione e di estinzione per l’infiltrazione di elementi estranei alla razza germanica, fu resa più forte dalle conseguenze della Grande Guerra e dalla percezione che ne ebbe i contemporanei, ossessionati dal crollo demografico, dall’indebolimento biologico e dal temutissimo fenomeno dell’oligantropia. Nell’ideologia nazista, un grande ruolo lo ebbero i darwinisti tedeschi, la cui fama divenne immensa. Il razzismo nazionalsocialista, infatti, attraverso il rigido determinismo biologico, che propugnava, conduceva ad un approccio in chiave medica di ogni creazione umana, ad una sintomatologia delle opere della cultura.

In altre parole, il biologismo deterministico del razzismo nazista operò una riduzione dell’ideologia alla biologia.

Esso promuove una sorta di hegelismo pratico che vede in ogni produzione culturale non una reificazione dello spirito, ma una materializzazione di quel sangue di cui lo spirito non è che una manifestazione, un’espressione, un modo di essere. Il sangue (Blut) e le qualità di questo sangue sono l’unico fattore decisivo, mentre l’ambiente (Boden) consente o ritarda l’espressione delle sue potenzialità.

Ne è un esempio il rapporto con l’arte; quando i nazisti bollano un’opera artistica come “arte degenerata”, non usano questo aggettivo in maniera retorica, polemica o come semplice insulto, ma danno un giudizio “medico” più che negativo: l’arte condannato è frutto di sangue de-generato, cioè decaduto dal suo genere, dalla sua specie.

Questa interpretazione biologica e medica, questa lettura razziologica dell’arte, viene utilizzata anche per altre realtà culturali, come la filosofia greca. Un’opera filosofica non è espressione astratta di un’idealità assoluta; essa è figlia del proprio tempo, del sangue e del suolo (Blut und Boden). Ed in effetti, gli storici hanno evidenziato l’importanza data dai nazisti all’annessione della Grecia antica alla razza nordica. Secondo l’ideologia nazionalsocialista i Greci sono di razza germanico-nordica e le città greche furono fondate da tribù di contadini-soldati originarie del Nord. Questa operazione culturale consentì ai nazisti di rivendicare per conto di una razza altrimenti sprovvista di testimonianze di grandezza storica, il prestigio di una cultura che affascinava la borghesia tedesca fin dai tempi di Winckelmann. I Greci sono stati grandi, sublimi, poi sono scomparsi dalla grande scena della storia del mondo. Il destino dell’antica Grecia è quindi fonte di insegnamento anche per la nuova Germania hitleriana: la sua decadenza potrà essere evitata se dalla morte dei Greci come civiltà egemone verranno tratta i giusti insegnamenti. La loro weltanschauung è stata la condizione della loro ascesa, la sua alterazione quella della caduta.

La filosofia esprime così una condizione razziale: il logos altro non è che la voce dell’ethnos e del suo statuto razziale. Se la filosofia è vigorosa, decisionista, volitiva, esprime il vigore del sangue o la sua rigenerazione. Se al contrario è individualista, pessimista, esprime la sua degenerazione e la lenta discesa verso il pantano della mescolanza e del livellamento. Se è eroica e aristocratica, esprime la purezza del sangue nordico senza macchia. Se invece è egalitaria, democratica, tradisce la mescolanza di un sangue perduto a causa della compromissione con altre razze.

Questa concezione della storia e del pensiero spiega perché in tanti nel Terzo Reich parlino e si interessino alla Grecia ed alla filosofia greca: certamente Hitler nel Mein Kampf ed in numerosi discorsi; Alfred Rosenberg, nel Mito del XX secolo e Joseph Goebbles, ma anche Göring e Himmler.

Sotto l’attenta vigilanza del ministro della propaganda, specialisti di lettere classiche e storia antica si impegnarono nella scrittura di opuscoli e manuali scolastici di formazione ideologica il cui argomento sarà Sparta e Platone. In questi scritti, Platone occupa un posto privilegiato: quello di rappresentante massimo del pensiero nordico-germanico greco, punto di riferimento della weltanschauung ellenica che si dissolve a causa dell’alterazione e del rifiuto dell’ideale aristocratico da parte del pensiero della Stoà.

Platone viene presentato come un Kämpfer, un combattente che si batte per la rigenerazione e la sopravvivenza del suo popolo, uscito dissanguato e stremato dalla guerra del Peloponneso e minacciato di sovversione razziale dalla mescolanza con le razze asiatiche: emorragia di Sparta e Atene apre le vene greche al sangue straniero. A questo punto diventa facile un parallelo tra il filosofo ed il Führer: lo fa Joachim Bennes, altro specialista di Platone, in un opuscolo scritto nel 1933: La battaglia di Hitler e la Repubblica di Platone. Uno studio sul fondamento ideologico del movimento di liberazione nazionalsocialista.

Come Hitler, Platone è dunque un guerriero nordico che si batte per salvare il suo popolo dalla minaccia della scomparsa. Questa è la conclusione cui arrivava un altro grecista, Herbert Holtorf; mentre per un altro insigne accademico berlinese, lo storico della filosofia Hans Heyse, Platone è un modello valido per chiunque combatta per l’idea nazionalsocialista; il quale per rinnovare una città ateniese che era sul punto di sparire per la contaminazione con le razze semico -orientali, ha pensato e promosso un ordine politico rigorosamente razzista: appunto come sta facendo il Führer in Germania (siamo nel 1933).

Si potrebbero fare molti esempi su questo genere di revival di studi su Platone. Ne citeremo ancora un altro perché particolarmente significativo, anche lo spessore dell’autore. Si tratta di Richard Darrè, ingegnere agronomo, capo dell’Ufficio centrale della razza e della colonizzazione delle SS. Nell’opera che egli dedica a Platone ne fa il padre dell’eugenetica, colui che ha collegato acutamente idealismo e selezionismo: E’ stato Platone a dare alla parola “idea” il suo senso filosofico, è stato lui a divenire con la sua dottrina il primo fondato dell’idealismo[…] e ad attribuire al regno delle idee un valore assoluto, al di sopra tutto; e sempre Platone, nel suo essere idealista, fu portato a concepire l’idea di selezione.

Dunque il grande filosofo ateniese è impegnato nella lotta per salvare il popolo minacciato dall’immigrazione asiatico-semita che sommerge l’esangue Atene alla fine del V secolo, e della mescolanza razziale da essa provocata. Finché era rimasto puramente nordico, lo spirito greco aveva trovato come espressione la filosofia di Platone. L’infiltrazione del sangue asiatico determinò una degenerazione dei corpi e, in conseguenza ad essa, una decadenza degli spiriti che insieme caratterizzarono l’infelice passaggio dall’ellenicità all’ellenismo; dall’esclusivismo della città-Stato al cosmopolitismo dell’impero alessandrino. Questa grecità degenerata a tal punto da non essere più degna del suo nome ebbe quale espressione ideale non più Platone ma gli stoici. Questa è la ricostruzione della decadenza del pensiero nordico dei greci, fatta dal filosofo e psichiatra Kurt Hildebrandt (1881 – 1966), nella sua opera Lo Stato e la razza, pubblicato nel 1928. Il quale si spinge fino a fare del grande filosofo il “padre dell’eugenetica”.

Per Hildebrandt infatti, “Platone non era un utopista, ma sviluppava un reale sapere della realtà e della necessità” naturali. Le misure segregative, selezioniste ed eugeniche raccomandate nella Repubblica sono citate a titolo di esempio di una perfetta politica razzista. Platone non è crudele quando dà leggi di questo tipo alla sua città ideale: è soltanto uno spirito conseguente che abbraccia senza esitazioni le leggi ed i disegni della “legge naturale”, che vietano ogni infrazione anti selettiva, al corretto fluire della vita naturale, cha la vita sociale non deve ostacolare con alcun artificio. “Platone ha capito perfettamente che ogni ostacolo posto a ciò che oggi viene definito come una selezione naturale” può risultare vantaggioso per l’individuo, che viene così curato e risparmiato, ma “nuoce al popolo (volk) considerato nel suo insieme”. Il benessere, la felicità o la sopravvivenza dell’individuo importano poco al legislatore, al Führer del popolo nordico: il grande filosofo “considera sempre la totalità (del popolo), distaccandosi dunque dal caso individuale”.

Per i nazisti quindi, Platone è un “maestro per la nostra epoca”, visto che persino alla “biologia moderna non sarebbe facile proporre delle leggi più adatte alla selezione dei migliori delle leggi di Platone.”

In questa lettura del filosofo ateniese è del tutto evidente che chiunque voglia edificare uno Stato organico, cioè uno Stato-corpo che si fondi contemporaneamente sull’”unità data dal sangue” e su una rigida gerarchizzazione razziale e funzionale della comunità del popolo, deve seguire gli insegnamenti di Platone.

 

Kant e il nazionalsocialismo.

 

Tornando al già citato aneddoto sul presunto kantismo di Heichmann riportato da Hannah Arendt ne La banalità del male, la filosofa tedesca, nota come a proposito dei “crimini legalizzati dallo stato” commessi il solerte funzionario nazista aveva distorto la formula kantiana dell’imperativo categorico, facendola divenire: “agisci come se il principio delle tue azioni fosse quello stesso del legislatore o della legge del tuo paese”, ovvero, come suonava la definizione che dell’“imperativo categorico nel Terzo Reich” aveva dato Hans Frank e che lui probabilmente conosceva: “agisci in una maniera che il Fuhrer, se conoscesse le tue azioni, approverebbe”. Rispondendo alle domande del giudice Raveh, Eichmann rivelò di aver letto la Critica della ragion pratica di Kant, e quindi procedette a spiegare che quando era stato incaricato di attuare la soluzione finale aveva smesso di vivere secondo i principî kantiani, e che ne aveva avuto coscienza, e che si era consolato pensando che non era più “padrone delle proprie azioni”, che non poteva far nulla per “cambiare le cose”.

Kant rientrava dunque nelle letture della formazione ideologica delle SS? In effetti il nome del filosofo di Königsberg ricorre spesso nelle pubblicazioni naziste, come è incontestabile che i nazisti si richiamino a lui come ogni autore o tradizione culturale il cui semplice nome possa servire da legittimazione al nazionalsocialismo. In questo “paese dei poeti e dei pensatori”, come ama affermare Goebbels, non può mancare Kant nel discorso culturale del regime: egli, infatti, figura tra gli “eroi dello spirito” della cultura germanica, assieme a Mozart, Bach, Hegel, Leibniz,etc. Si citano questi autori sfiorandoli, senza entrare nelle loro opere. Come fa il giurista Roland Freisler, in uno dei suoi saggi teorici sul rinnovamento nazionalsocialista del diritto e del pensiero giuridico: “La comunità (Gemeinschaft) contiene in sé come postulato tutte le esigenze che, nella concezione tedesca, sostengono la comunità e rendono la vita della persona degna di essere vissuta dentro questa comunità medesima:

  • L’imperativo categorico di Kant;
  • Il dovere fichtiano;
  • La massima federiciana: essere il primo servitore dello Stato;
  • La concezione clausewitziana dell’essenza militare tedesca;
  • Il principio nazionalsocialista: l’interesse comune prevale sull’interesse privato.

In questo elenco ciò che prevale è la cultura del Settecento; ma non quello dell’Illuminismo, ma quello prussiano tutto ascetismo ed abnegazione.

Per separare Kant dall’Aufklärung, dall’Illuminismo tedesco, di cui è il massimo esponente, bisognava porre l’accento solo sull'imperativo categorico, facendolo diventare uno schema retorico gradito quando si trattava di dettare una norma di portata generale. In realtà, quest’uso schematico dell’imperativo morale kantiano era divenuto popolare già nella Germania dell’Otto-Novecento, divenendo una ragion pratica meccanica, privata della sua radice riflessiva e delle sue condizioni di validità: “Agisci sempre in modo che…”; poco importava quello che seguiva. Nulla di strano, allora se Eichmann si richiama a Kant, come ogni buon tedesco, sul dovere di obbedienza.

 

Il pensiero di Immanuel Kant (1724 – 1804)

 

Sarà, quindi, utile, richiamare l’autentico pensiero del filosofo tedesco, per comprendere quale sviamento il nazismo operò per annettere Kant nel suo sistema di “pensiero nordico”.

Come noto, si distinguono in Kant due periodi: quello cosiddetto precritico, dal 1746 al 1780 e quello critico, dal 1781 al 1804, caratterizzato dalle tre Critiche (della Ragion pura, della Ragion pratica, 1788 e del Giudizio, 1790).

In Critica della Ragion pura (1781), egli si chiede quali siano la natura e i limiti della conoscenza umana. Benché la struttura di tale opera sia più complessa, è scolasticamente utile tripartirla in Estetica trascendentale (sulla sensazione), Analitica trascendentale (sul pensiero legittimo) e Dialettica trascendentale (sul pensiero illegittimo).

Per Kant è trascendentale ciò che trascende le distinzioni – cioè che va oltre - in cui si suddivide a) la realtà (per la Scolastica medioevale) o b) la conoscenza (per Kant). Ciò che trascende lae divisioni è ciò che è “esteso a tutto”, a tutto l'esistente (per la Scolastica: e così abbiamo come trascendentali l'essere, il vero, il bene e l'uno), o a tutto il conoscibile (per Kant).

Molto vicino al termine trascendentale è il termine puro: esso è equivalente a a-priori: è ciò che non è ricavato dai sensi, ma presente alla struttura conoscitiva del soggetto. In base alla rivoluzione copernicana ciò che è posto dal soggetto si estende a ogni conoscibile (dunque è trascendentale, almeno al suo livello).

 La “rivoluzione copernicana gnoseologica”. È lo stesso Kant a chiamare rivoluzione copernicana la svolta del pensiero con cui, analogamente a come Copernico aveva radicalmente riformulato i termini del problema astronomico, egli pensava di aver radicalmente (e definitivamente) reimpostato il problema gnoseologico: non il soggetto ruota attorno all'oggetto, ma al contrario l'oggetto ruota attorno al soggetto, si piega docilmente alle sue leggi e alle sue strutture conoscitive.

Perciò non dobbiamo più chiederci se le nostre idee siano conformi alle cose, perché sono le cose che si conformano alle nostre forme conoscitive a-priori: “Finora si è creduto che ogni nostra conoscenza debba regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi, condotti a partire da questo presupposto, di stabilire, tramite concetti, qualcosa a priori intorno agli oggetti, onde allargare in tal modo la nostra conoscenza, sono andati a vuoto. È venuto il momento di tentare una buona volta, nel campo della metafisica, il cammino inverso, muovendo dall'ipotesi che siano gli oggetti a dover regolarsi sulla nostra conoscenza; ciò si accorda meglio con la auspicata possibilità di una conoscenza a priori degli oggetti, la quale affermi qualcosa nei loro riguardi prima che ci vengano dati.” (Critica alla ragion pura).

Ma è in Critica alla ragion pratica (1788) che Immanuel Kant affronta il tema della morale.

La legge morale in Kant ha tre principali caratteristiche: è autonoma, formale e categorica.

L’autonomia della legge morale. L’etica, secondo Kant, può essere eteronoma o autonoma.

 

Nel primo caso l'etica dipende da qualcosa di altro, dalla metafisica, per il razionalismo, o dall'esperienza, per l'empirismo. Dalla metafisica: dato che sappiamo che la realtà è fatta in un certo modo (metafisica) ne consegue che dobbiamo comportarci in un certo modo; il dover essere consegue all'essere; sappiamo che esiste lo spirituale (Dio e l'anima) e che esso è superiore al materiale, quindi dobbiamo comportarci privilegiando i valori spirituali, che ad esso ci conducono, così da godere poi della felicità. Oppure dall'esperienza: ci comportiamo in quel modo che ci procura il massimo del piacere, come attestato appunto dall'esperienza.

Una tale concezione però, per Kant, è insostenibile. Nel caso della metafisica perché, essa è un sapere illegittimo[1], e quindi non può fungere da fondamento della morale. Nel caso dell'esperienza perché così facendo si priva la morale del carattere di assolutezza, di universalità e necessità, che invece le deve competere. Non resta dunque altra strada che quella di dire che l'etica è autonoma, non si appoggia ad altro da sé, ma ha in sé stessa la forza per auto fondarsi;

 

La categoricità della legge morale. Se la morale è autonoma, il suo imperativo non potrà più essere ipotetico, ossia “fà così se...” (“se vuoi essere felice”, nel caso del razionalismo metafisico, o “se vuoi raggiungere il piacere o l'utilità”, nel caso dell'empirismo), ma dovrà essere categorico: “fà così perché devi”.

Non si può infatti sospendere l'azione morale a un fine ad essa esterno, e che costituirebbe comunque un che di traballante. Essa è assoluta, auto fondantesi;

 

Il formalismo della legge morale. Non poggiando più sulla metafisica la legge morale non potrà più avere dei contenuti specifici, ma sarà, in qualche modo vuota. Non darà indicazioni precise, contenutistiche, su ciò che debba essere fatto o evitato, ma si limiterà a fornire dei criteri assolutamente generali, universali, ossia fornirà delle massime, tre massime:

  1. agisci esclusivamente secondo la massima che possa nel contempo divenire universale;
  2. agisci in modo da trattare l'umanità, sia nella tua persona come nella persona dell'altro, sempre come un fine e mai come un mezzo;
  3. agisci in modo che la volontà possa, in forza della sua massima, considerare sé stessa come legislatrice universale.

I postulati della legge morale. L'incondizionato, il noumeno, non può essere raggiunto per via teoretica, ma viene postulato dalla morale: è appunto il tema dei postulati. Il dato primo è la presenza in noi della legge morale, che come abbiamo visto, si impone senza appoggiarsi su niente di (a lei) esterno. Ma una volta essendosi dato questo fattore, è possibile scoprirne come delle implicazioni, cioè i postulati. Perché la nostra azione morale sia pienamente compiuta abbiamo bisogno di pensare che siano veri questi postulati. Essi sono: l’esistenza di Dio; l’immortalità dell’anima e La libertà del volere. Quest’ultimo – pur essendo il postulato su cui Kant meno si sofferma, tanto gli appare ovvio – è quello che ci interessa ai fini del nostro discorso: per meritare un premio o un castigo occorra essere liberi di scegliere il bene o il male.

 

Lo stravolgimento del pensiero kantiano.

 

L’imperativo morale kantiano morale trovò, dunque, larga applicazione nella Germania nazionalsocialista, desiderosa di legittimarsi anche sul piano etico. Ecco la forma dell’imperativo che il già citato Richard Walther Darrè propone come giuramento dei membri del Reichsbauernstand, la corporazione dei contadini del Reich: “Agisci da tedesco sempre in modo tale che il tuo popolo possa erigerti a modello.” I suoi membre sono poi invitati a giurare non sulle leggi esistenti ma “[…] sull’uomo che ci ha insegnato a lottare per le leggi del sangue e che ci ha guidati in questa lotta, Adolf Hitler”. Abbiamo visto che in Kant non si tratta di agire da “tedesco” ma da uomo, da essere umano universale e non ridotto alla particolarità della propria nazionalità.

Ma la formulazione più celebre dell’imperativo categorico nazista, è senz’altro da attribuire al giurista Hans Frank, già avvocato del NSDAP e a partire dal 1933 Presidente dell’Accademia del Diritto Tedesco ed in seguito governatore generale della Polonia occupata. In un saggio di diritto pubblico e scienza politica, pubblicato nel 1942, scrive: “L’imperativo categorico dell’azione del Terzo Reich è: agisci in modo che il Führer, se giungesse a conoscenza del tuo atto, lo approverebbe.”

Nel leggere altri saggi di questo tenore, si può giungere alla conclusione che l’operazione culturale nazionalsocialista consiste nel sostituire all’universalismo di Kant, il concetto di Volk  e di Comunità di popolo.

In un altro tribunale, diverso da quello che condanna il “kantiano” Eichmann, troviamo il professore straordinario dell’Università di Monaco, Kurt Huber (1893 – 1943), condannato a morte dal Volksgerichtshoff (il Tribunale nazista del popolo) il 13 luglio 1943 durante il processo alla Rosa Bianca. Davanti ai giudici Huber giustifica la propria attività di resistenza citando Kant e il suo imperativo categorico (“Senza Kant non avrei potuto.”).

 

 

 

[1] Il sapere illegittimo è identificato da Kant con la metafisica. Questo non è un sapere valido perché pretende di conoscere quel noumeno, quell'incondizionato, che è invece irraggiungibile. Solo il fenomeno è oggetto di una conoscenza legittima, poiché il soggetto umano condiziona sempre l'oggetto conosciuto, non possiamo conoscere invece l'incondizionato, la cosa-in-sé, l'essere.